dialettologia

L’eros montanaro, il ricercatore bacchettone e i fraintendimenti

di Giuseppe Mario Tripodi

Alcuni canti dei greci di Calabria raccolti da Morosi sono apertamente erotici, di un eros rude che si avvale di metafore tratte dalla vita campestre e dall’ovile; per intendere i segreti di questa comunicazione poetica non erano sufficienti gli studi volenterosi e l’orecchio del lessicografo ma occorreva una lunga simbiosi in quell’ambiente che il ricercatore lombardo non poteva avere acquisito nella fugace visita ai luoghi grecanici. Da qui i fraintendimenti ed anche una certa pruderie nell’affrontare la versione italiana dei canti che sfocia in una paradossale resa in lingua latina dei passaggi più «delicati» del testo. Il testo avrebbe potuto intendersi integralmente solo dopo lunga e naturale dimestichezza con il mondo che li aveva partoriti. 

Canto VIII

Cùse-mu dio loghìa, o miceddhuna

Anisce ligo ettundo magno aftuci;

Ise cuccalistì san pastiddùna:

Ehi to melise ettundo mussùci.

Viata chumàse? Ti cunti ene ettuna?

Mojesce ligo ettundo crevattuci.

Ithela na eho arte tundi furtuna

N’ammo medh’esu ena calò morsuci.

Ascoltami due parole, o ragazzottina:

Apri un po’ quella graziosa orecchia;

Sei soda (di carne) come uno spicchio di mandorla

Hai il miele in codesto musetto.

Sempre dormi? Che discorsi son cotesti?

Smuovi un po’ questo lettino.

Vorrei avere io questa fortuna,

D’essere con te una buona pezza.

Il canto presenta versi a rima alternata e quelli pari terminano tutti con la desinenza vezzeggiativa in –ùci: aft-uci, orecchietta, muss-uci, musetto, crevatt-uci, lettino, mors-uci. Il traduttore fraintende completamente l’ultimo verso: infatti dopo l’augurio del verso precedente, vorrei avere io questa fortuna Morosi aggiunge: d’essere con te una buona pezza;oltre che priva di senso la traduzione è sbagliata dal punto di vista grammaticale: infatti sintagma femminile e avrebbe dovuto avere in grecanico calì,  come I calì imera an ti purrì fènete, il buon giorno si vede dal mattino. Mors-uci in questo caso è un ibrido in cui la radice è romanza e la desinenza è greca. Mors-u viene dal francese morceau, che significa pezzo, e in calabro-romanzo significa pezzo, tozzo (nu morsu di pani, un pezzo di pane) ma anche un poco, un tantino (aspetta nu muorzu, aspetta un tantino, avi nu muorsu, poco fa). Non convince neanche la resa in italiano del terzo verso ove cuccalistì viene tradotto con soda di carne  in quanto, nella nota a piè pagina, si specifica che «cuccalistì è femminile dell’aggettivo cuccalistò (osseo, duro, solido; ma cuccalistò-ì in grecanico significa anche alimento saporito (Filippo Condemi, La lingua della valle dell’Amendolea, Reggio Calabria 2006, ad vocem). Pastiddhuna, spicchio di mandorla, appare anch’esso inadeguato, alla luce della nota del traduttore che recita: «… pastiddhuna è da pastiddha, che è il seme (sbucciato) della mandorla e il seme o mandorla della pesca, dell’albicocca ecc. e ciascuno de’ due spicchi in cui il seme stesso si divide». Ora pastiddha è voce romanza e deriva dal latino pastillus, pastiglia odorosa (Damiano Bova, Dizionario etimologico del dialetto bivongese, Reggio Calabria 2017, ad vocem). Il lessicografo, uomo di chiesa,  aggiunge una reticente ellissi: «Altrove in Calabria viene chiamata stigghiu,… nel dialetto bivongese ha altro significato». Il dizionario di Condemi appena citato è più esplicito e ci aiuta a risolvere questo rebus: pastiddha: sf. Seme di zucca e melone, clitoride. I semi di zucca, fatti tostare e venduti nelle sagre e nei negozi di dolciumi, vengono sgranocchiati in cerca dell’anima dolce e saporita. Allora, e concludiamo, non c’era bisogno dello «spicchio di mandorla» ma il verso è chiarissimo: sei saporita e odorosa come il seme di zucca, con l’allusione incombente del significato della pastiddha di donna, anch’essa odorosa, saporita e a doppio scrigno.

Canto IX

O miceddhuna t’ise ettuparànu,

Ela ja catu, ja na se centròso;

Mia appidìa papali na su camo,

Appidìa na doso pi passévi appode

Ce na s’armescio  ettùnda vizzìa

Mia lacani cinuria na jomoso:

Ce tossi tin partà eho na camo,

olo ton cosmo na ton amplastròso.

O figghioleddha chi si ddhocu a supra

Veni ccà sutta chi t’aju a nnestari

na pirara papali ti preparu

per dari pira a cu passa di ccàni.

E dassa mi ti mùngiu li to’ minni

Na caddara novella pe mi jncu.

E tanta ricotta aju mi fazzu

                               Tuttu lu mundu pe mi sburracchìju.

Il testo trascritto da Morosi presenta un’anomalia alla fine del terzo e del penultimo verso: camo, con molta probabilità, sta per canno, faccio, dato che così viene tradotto. La traduzione del ricercatore odora di incenso se è vero che i passi più «lascivi» vengono resi in latino; ja se centroso, per innestarti, diventa ut in te insitionem faciam, faccia in te un innesto. Al verso successivo,  mia appidìa papali na su camo (canno), diventa ut pyrum papalem in te inseram; letteralmente perché in te io innesti un pero papale. Quindi ci sarebbe una ripetizione concettuale, si parla due volte della stessa cosa, anche se la seconda, innesto di pera papale, potrebbe essere intesa come specificazione della prima azione. L’interpretazione di Morosi si fonda dunque sull’innesto come metafora dell’atto sessuale, cosa molto probabile, se riferita al secondo verso. Non va bene invece con il terzo verso intanto perché, per quanti versi erotici in tante lingua abbia letto l’autore di queste note, mai ha trovato una similitudine tra il pene e la pera sia pure papale; e poi perché  l’innesto dell’albero di pero con mazza del tipo papali serve per ottenere un buon raccolto da distribuire ai viandanti del luogo (pi passevi appode). Infatti la Mia appidia papali del verso tre è inequivocabilmente l’albero di pero, anzi un albero particolare che dà frutti di colore giallastro, come i finimenti papali da cui prende il nome, che sono molto pregiati: frutti che dolci, di polpa dura e poco acquosi si prestavano ad essere disidratati al sole o cotti al forno per essere conservati meglio nei tempi lunghi, cottea o costea. Ma appidìa del verso quattro e senz’altro neutro plurale della terza declinazione e significa: pere da dare a chi passa da qui. Mentre per Morosi anche l’appidìa del IV verso è unica e, proseguendo la metafora sessuale, va inserita dentro la ragazza: «Ut pyrum papalem in te inseram». Forse l’anonimo ha voluto fare un gioco che arricchisce la comunicazione poetica: al verso due ha alluso all’innesto come  atto sessuale aspettando che l’ascoltatore si adagiasse sulla metafora per, poi, fare una diversione di senso verso l’innesto del pero papale che dia frutti da distribuire a chi passa. Nella seconda quartina si passa dalle allusioni all’eros apertamente pornografico: il giovane vuole mungere, verbo legato quanto mai all’ovile, il seno della ragazza (ut mungam mammas tuas traduce correttamente questa volta in latino Morosi) per riempire di latte una caldaia novella e fare tanta ricotta da poter aspergere tutto il mondo: anche qua c’è sottintesa una sottigliezza linguistica: ricottijàri in calabro-romanzo è verbo che esprime l’effusione amorosa clandestina tra adolescenti o fidanzati clandestini: infatti Rohlfs, Nuovo dizionario dialettale della Calabria, registra sia ricottijari, flirtare, che ricottaru, uomo che vive con le prostitute. Ecco quindi che la ricotta che vuole produrre in abbondanza il giovane della canzone altro non è che la metafora del flirt clandestino, dei palpeggiamenti anche del seno che sono il preludio all‘effusio seminis finale con cui impiastrare il mondo.

Tassi e melanzane: fraintendimento intorno alla melogna

Canto XII

Ehoristi ad di Hora ena garzuni,

na piri mia mologna an do Horìo.

Irte o cavaleri me ti banda

Ce éfere era mega percifio.

Ehoristi ce eforese mavra

Ja ton difetto p’uhe ton podìo.

La traduzione di Morosi è approssimativa, superficiale, a volte incomprensibile per gravi fraintendimenti lessicali:

Si partì dal capoluogo un giovinetto,

per torre in isposa una smorfia del casale.

Venne il cavaliere con la banda

E portò un gran cosone.

Partì e si vestì di nero

Pel difetto che aveva dei piedi.

Intanto si tratta di una scena sardonica di matrimonio rusticano; Hora e Horìo dove si svolge l’azione non sono il capoluogo e il casale ma Bova e Chorio di Roghudi. I protagonisti sono ena garzuni, cioè un giovinotto, e una donna che il canto definisce mia mologna: che non è una «smorfia del casale» (che cosa voglia dire l’espressione lo sa, evidentemente, solo Morosi); mologna è il nome calabro-romanzo del tasso (dal latino meles, martora, per Rohlfs, che da luogo anche al nome scientifico Meles meles) (Ma ancora peggio fa l’editore che,  in una nota inserita dopo smorfia, precisa; Letteralmente: «Una melanzana»). Potrebbe darsi che la sposa sia più vecchia del garzuni, che abbia qualche capello bianco e quindi sia perciò assimilabile al tasso dal punto di vista cromatico, bianca e nera di capelli come il tasso che ha delle strisce bianche e nere che scorrono dal muso alla nuca. Ma la similitudine è giustificata anche altrimenti: Il Cavaliere, che doveva essere il maestro di musica, arrivò con la banda e recò il bellimbusto. Anche la melogna se ne partì, vestita di nero la poverina (mavra infatti fa riferimento sia ai colori del vestito che all’animo disperato della donna). Melogna: … in senso traslato vale donna grassotta, pari na melogna.  O facci brutta e pedi di melogna / vattindi a chija nigura muntagna (…). (Giovan Battista Marzano, Dizionario etimologico del dialetto calabrese, cit. ad vocem). Evidentemente il difetto al piede era costituito dalle dita disposte a forma di quelle della mano, come sono quelle del tasso. Insomma la sposa era vecchia, grassa e pure con le dita del piede disallineate. Ed ecco la nostra traduzione in calabrese romanzo: 

Si ndi partiu di Bova lu figghiòlu

Mi pigghia na melogna di Chorio.

Vinni lu Cavaleri cu la banda

e portau stu grandi citroluni.

Si ndi partiu (mara iddha) e si vestìu di niru

Pe lu difettu ch’aviva nta lu pedi.

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Canti d’amore roghudesi a metà Ottocento

di Giuseppe Mario Tripodi

Graziadio Isaia Ascoli (Gorizia 1829-Milano 1907) fu studioso di lingue ario-semitiche e, dal 1861, docente di linguistica alla Accademia Scientifico-letteraria di Milano; nel 1873 fondò l’«Archivio glottologico italiano» sul quale pubblicò studi importanti di glottologia e dialettologia romanza. Giuseppe Morosi, allievo precocissimo di Ascoli, nato a Milano nel 1847 e lì morto nel 1890, fu da lui avviato agli studi di dialettologia che coltivò sul campo della Grecìa salentina mentre insegnava al Liceo-Giannasio di Lecce dal 1866 al 1870; trasferitosi poi ad insegnare in un Liceo napoletano ebbe modo di fare un viaggio nella Calabria Greca da cui trasse i materiali per il saggio I dialetti romaici del mandamento di Bova in Calabria apparso nell’«Archivio glottologico italiano» (n. 4, 1878, pp. 1-112) che recava in appendice il Dialetto romaico di Cardeto Calabro. Il saggio del Morosi conteneva, tra l’altro, quaranta canti d’amore dell’area greco-calabra una parte dei quali (15, provenienti da Roghudi) vennero raccolti da Mario Mandalari nel suo Canti d’amore del popolo reggino, (Napoli, Morano 1881, pp. 253-271); a questa raccolta faremo riferimento nel corso di questo lavoro. Il libro di Mandalari conteneva una prefazione (pp. V-XIV) di Alessandro D’ancona, docente di letteratura  italiana all’Università di Pisa ed esperto di letteratura popolare dialettale, il quale vi sosteneva che

… la massima parte delle Canzoni popolari sia nata in Sicilia, e di là trasportata nel continente, risalendo  dallo stretto fino al Po, alle lagune venete, alle falde delle Alpi liguri e pedemontane,  ove furono ricevute, modificate nel dettato e nella forma strofica, dopo un soggiorno fatto in Toscana (pp. VI-VII).

A sostegno della sua tesi il D’Ancona faceva seguire alla prefazione una Tavola di raffronto fra i canti popolari calabro-reggini ed i siciliani (pp. XV-XXIV) nella quale puntigliosamente venivano elencate le corrispondenze, pagina per pagina e verso per verso, tra   ognuna delle canzoni antologizzate dal Mandalari e le canzoni popolari siciliane da cui derivavano; sono incluse in questa sistemazione filologica  le occorrenze presenti nei canti popolari delle diverse regioni italiane di cui il professore pisano era profondo conoscitore. I canti roghudesi imprestati dal Morosi erano però completamente autoctoni e immuni dalle contaminazioni registrate per le altre canzoni raccolte da Mario Mandalari; d’onde la deduzione, inattaccabile dal punto di vista logico, che l’unico canto popolare calabrese autentico fosse quello delle aree grecaniche più interne espresso,  però e   paradossalmente, in un dialetto costruito nei secoli con un lessico per buona parte alloglotto rispetto a quello calabro-romanzo. L’interesse di questi canti sta nella parte che in essi vi recita la donna:  ancorata dal suo destino ad un ruolo subalterno al quale non si rassegna, la si può seguire nelle proiezioni che di essa passano dentro la «camera oscura» del cervello maschile. Leggiamo per esempio il canto VI della numerazione:  

Egò s’agapia putte t’isso cedda

Arte den mu viennise an di cardìa

Demeno m’ehise me mia cordeddha

De pianno abbento asce camma meria

Su isse mia scocca asce cureddha

Lucevi apposta  oli ghitonìa

Su ise magni jatì den plategghi

Ce j’arto se gapao me tin cardia

I versi sono otto endecasillabi a rima alternata, con il settimo che è solo vagamente assonante con le uscite degli altri dispari che sono tutti in –edda. Ne forniamo una traduzione in dialetto romanzo cercando di rispettare, ove possibile, metrica, rima e senso.

T’amai di quandu eri figghiolèddha

E ora non mi nesci di lu cori

Tu mi ttaccasti cu na cordicèddha

E ad ogni parti l’abbentu mi doli

Tu si comu na schiocca di «curedda»

Luci lu vicinatu comu suli

Bella si tu perchì senza faveddha

Perciò eu t’amu cu tuttu lu cori

 Si tratta del classico doppio «pedi di canzuna», tipico del canto popolare in dialetto calabrese. Dal punto di vista lessicale occorre segnalare parole calabro-romanze comuni (Lucevi apposta, cordedda, curedda per curaddi, coralli) e di un certo rilievo come abbento (pace, tranquillità), da cui deriva anche il verbo abbentari ( ma si usava spesso bentu e bentari con l’aferesi della vocale iniziale e lo scempio della doppia) a fianco della maggioranza di parole greche comuni come cardia, egapia, aoristo di (a)gapao), gapao, meria (parte, posto) e ghitonia (vicinato). Insomma il poeta popolare, dopo aver dichiarato il suo amore lontano nel tempo (da quando eri piccolina, putte t’isso ceddha) che gli fa trovare pace in alcun luogo, si produce in una molto originale  captatio benevolentiae verso l’amata: tu sei come una schiocca asce cureddha il cui splendore che fa rilucere tutto il vicinato (oli i ghitonia, dal greco classico geitonìa); ove schiocca  identifica il corimbo che riunisce diversi peduncoli alle cui estremità crescono e maturano i frutti; le schiocche più famose sono quelle delle ciliegie e dire a una donna si beddha comu na schiocca di cirasi è un complimento che ha a che fare con il colore vivace del viso, rosso, con il sapore dolce e carnoso delle sue labbra. Ma il poeta va oltre: dice che la ragazza è bella come un corimbo di coralli, perché i coralli allora conosciuti erano di forma sferica, come le ciliegie appunto ma certamente di maggior valore. L’ultimo distico contiene la chiusa del canto: tu sei bella perché non parli (den plategui) e per questo io ti amo di cuore. Il verbo calabro-greco  plateggo, anche plateo (G. Rohlfs, Lexicon graecanicum Italiae inferioris, Tubinga 1964, ad vocem) tradotto comunemente con parlo,   se preso alla lettera (tu sei bella perché non parli, è la traduzione del testo offerta dal libro di Mandalari) significa che all’anonimo poeta interessava l’amata in quanto completamente muta; ma, per quanto iperbolica sia la lettera e per quanto intrise siano di «maschilismo» le altre canzoni della raccolta morosiana, appare ipotizzabile una giustificata sfumatura semantica. Rolfs infatti (Lexicon cit.) fa risalire plategwo al greco plateiázo e traduce breit reden che in tedesco è il parlare lungo, prolisso. Ma un buon dizionario alla voce plateiázo da un significato ancora più calzante con il nostro discorso: parlo rozzamente, con pronunzia aperta, alla maniera dei Dori (Benedetto Bonazzi, Dizionario Greco-Italiano, Napoli, Morano 1913, ad vocem). Ecco quindi servito un raffinato ideale femminile del volgo roghudese di metà ottocento: una donna bella, come un ramo di corallo e come un corimbo di ciliegie, che parli quanto basta e con un filo di voce: il paradiso, indubbiamente. 

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Poesie vernacole di Pasquale Cavallaro: altri due boccioli (parte terza)

Lu cumiziu di li lupidi Giuseppe Mario Tripodi

III

Saluti a la ventata galïota

quando faci cu bbui la joculana

quando, monella ardita, azza la rota

di la gonnella e puru la suttana.

Ma vui, sempri cchiù frisca di li rosi,

nc’arriditi a lu ventu joculanu,

vasciati la gunnella e tutti cosi

tornati a postu cu la bella manu.

‘Nc’esti lu paradisu? E vui cu siti?

Cu vi detti ssa gamba galïota?

Lu ventu si fussi eu, quando nesciti,

comu lu ventu vi farrìa la rota …

CChiù bella poi si jati a la funtana

Cull’atri belli e cchiù bella pariti,

quando comu lu ventu joculana,

li rosi di li gambi ndi scopriti.

La poesia si apre con un aggettivo dantesco ed un’immagine cinematografica: una ventata galïota, giocherellando con l’amata (faci cu bbui la joculana, l’aggettivo si addice agli adolescenti che non smetterebbero mai di giocare; e non a caso la ventata viene definita monella ardita), le solleva la gonnella e pure la sottana. Ma la giovane non si scompone, ride al vento, giocherellone (joculanu) pure lui, e poi abbassa con nonchalance gli indumenti svolazzanti rimettendo le cose a posto. Non prima però di aver messo in vista una gamba galeotta, qui nel doppio senso di birichina e vettrice ad impure cogitazioni: infatti l’amante vorrebbe sostituirsi a quel vento, sconvolgere gonna e sottana in una girandola erotica e, perché no, rilassarsi tra i suoi mulinelli.

Il vento joculanu scopre realmente la gamba dell’amata, diventata galeotta per via della soffiata birichina.

L’ultima quartina ha come retroterra un luogo comune dell’amore contadino (con l’associazione della «bella» all’acqua e alla fontana) consacrato anche nella Calabrisella (Nina ti vitti all’acqua chi lavavi / lavavi farzoletti e maccaturi).

L’amata dunque va alla fontana dove in mezzo a tante belle appare ancora più bella e, joculana come il vento, scopre, questa volta di proposito, le rose delle sue gambe (Li rosi di li gambi ndi scopriti).

Si può dunque facilmente intendere come l’ordito sottinteso ai versi, e alle rime, si regge sui due aggettivi galïota e joculanu-a : la ventata galïota che, facendo la joculana con la bella, le discopre la gamba galïota  e la spinge a ricoprirsi con un gesto naturale (sempri cchiù frisca di li rosi) e leggero: vasciati la gonnella e tutti cosi / tornati a postu cu la bella manu.

Una volta alla fontana, e convertitasi alla ludicità del vento (comu a lu ventu joculana), l’amata ripete, con un filo di sublime civetteria, quel gesto che avrebbe potuto sembrare dettato da un superego morale cambiandolo di segno algebrico: scopre generosamente le gamba di rosa offrendone la contemplazione alla vista bramosa dell’amante.

IV

Sta notti mi nsonnai, cosa pulita,

ch’eramu a jardinari tutt’i dui:

di gigli tutta quanta ‘na partita …

 e cchiù bella di tutti èravu vui.

Ma comu fu, ‘na spina scrijanzata

‘nta lu peduzzu scarzu vi trasju:

jettàstivu, l’amara, ‘na gridata

e lu scuru ‘ntall’occhi vi scindìu.

Chi fari, comu fari, amaru mia!

Vi portavi a ‘na rasa sularina:

e di ‘na gùgghia cu ‘na maëstria,

vi la scippai la benaditta spina.

Mò, doppu jornu, negghia di matina,

lu sonnu comu vinni s’allagrau,

e ‘nta lu cosi meu ‘na brutta spina,

si vògghiu e si non vògghiu, mi restau.

La poesia racconta un sogno dell’amante: lui e l’amata lavoravano in un giardino di gigli di cui lei era, ça va sens dire, l’esemplare più bello.

Lavoravano scalzi come la maggior parte dei lavoratori adibiti a quella attività (giardinari); ed ecco che una spina, sicuramente maleducata (scrijanzata), entra nel vezzeggiato piede (peduzzu) della ragazza costringendola a gridare di dolore e a rabbuiarsi in viso: e lu scuru ‘ntall’occhi vi scindìu.

Il fatto mette in ambasce il povero amante che, ripresosi dal trauma, porta l’amata in un luogo solitario e con un ago riesce a liberarla dell’incomoda zeppa.

Al risveglio pero, diradatesi le nebbie del sonno, l’impercettibile spina nel piede dell’amata si converte, meraviglia dell’amore onirico, in un chiodo ottantino nel cuore dell’amato.

La fabula è congrua con modelli popolari, corrispondenza allusiva tra la spina conficcata nel corpo della donna e la penetrazione erotica, e con modelli dotti come lo Spinario, bronzo greco dell’età ellenistica di cui esistono varie copie, anche in marmo, in diversi musei europei: vi è raffigurato un giovinetto  seduto che cerca di estrarsi dal piede sinistro, parallelo alla terra e appoggiato sul ginocchio destro, una spina che gli si è conficcata. È molto probabile che il poeta avesse presente entrambi gli archetipi.

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“Canzuni d’amuri – Parte seconda”

Lu cumiziu di li lupidi Giuseppe Mario Tripodi

 

Cu dici ca la donna sona “dannu”

E sulu sapi diri tali e quali,

non si ricorda l’òmani chi fannu

 e cu è lu primu auturi di lu mali

(P. Cavallaro)

La quartina, tratta da Lu comiziu di li lupi, eccetara, (pp. 27-28), è volta a sfatare un luogo comune che era ben vivo quando Cavallaro scriveva, negli anni Cinquanta del secolo scorso, ma ancora oggi è duro a morire; semplicemente il poeta ricorda che autori dei più grandi misfatti sono gli òmani, termine che include sia i masculi geneticamente non modificati che i cosiddetti òmani d’anuri che pretendevano allora, e pretendono ancora oggi, di rappresentare il distillato più autentico di quella specie sapiens.

L’affermazione ha ancora maggior valore se si pensa che Cavallaro apparteneva ai migliori tra quegli uomini d’onore che, allora, non erano ancora tutti diventati i mercenari mutanti che oggi furoreggiano nelle organizzazioni criminali.

A me i versi dell’epigrafe hanno fatto venire in mente un aforisma colato dalla bocca di un grande maschilista non autocritico né pentito che, pur al limite del turpiloquio, è come una rasoiata che incide in profondità proprio nel luogo comune di cui stiamo parlando:

Ndi vitti buttani / ma comu a l’òmini mai! (Otello Profazio)

Ove, ovviamente, la prostituzione più pericolosa viene identificata non con quella corporea e femminile, che casomai appare forma lieve e benefica, ma con quella che è intellettiva e interessata dei maschi globalizzati.

Ma ripartiamo dal verso scritto e dal sonetto Nostalgia (p. 43): il poeta è ormai stanco e il verso gli serve per ritornare alla sua post-adolescenza (quand’era figghiolastru) e il mondo gli sembrava il giardino dell’Eden, una pianura di fiori e di mele proibite.

Nella seconda quartina troviamo il primo desideratum di quel ritorno: una bella ragazza zingara (figghiòla di zingara) dalla quale si sarebbe fatto volentieri leggere la mano ed indovinare (‘nsertari, dal catalano encertar) esattamente il futuro (la ventura) in modo da non commettere errori capitali nel prosieguo della vita; a scuola di questa zingarella, e siamo alla terzina successiva, sarebbe stato volentieri per un bel po’ (setti simani e setti quindicini). Poi, per perfezionarsi nell’arte della divinazione, si sarebbe affidato alla figlia di un massaru (contadino benestante, parola antica che deriva da mansuarius che era il concessionario del mansu(m) nella civiltà carolingia) che gli sarebbe stata sublime maestra di aliossi (quando disparu cadi e quando ‘mparu):

 Vorria, hiatu, mu tornu a la bonura

quand’era figghiolastru e non sapia

quandu di hiuri e puma na chianura

tuttu quantu lu mundu mi parìa

 

Lu primu sensu meu, la prima cura

‘na figghiola di zingara saria

mu mi la ‘nserta bona la ‘ventura’

nommu la sbagghiu cchiù la sorta mia

 

Setti simani e setti quindicini

Cu d’iddha mi staria, bonu scolaru;

e, pe sapiri poi  cosi cchiù fini,

 

mi cercaria na figghia di massaru:

mo’ vidi, bella, tu mu lu ‘ndovini,

quando disparu cadi e quando ‘mparu.

Alle pagine 47 e 48 troviamo quattro componimenti, tutti composti di  quartine (pedi di cansuna secondo la metrica popolare), legati da rima alternata e numerati secondo gli ordinali latini sotto l’unico titolo di Bocciolu: infatti in tutte le poesie troviamo riferimenti floreali: Bocciolu di na rosa marzulina(I), Li boccioli di marzu e di l’aprili // v’arrobanu la grazia e la bellizza (II) Ma vui, sempri cchiù frisca di li rosi, … li rosi di li gambi ndi scopriti. (III), di gigli tutta quanta ‘na partita // e cchiù bella di tutti èravu vui. (IV)

 

I.

 

Bocciolu di ‘na rosa marzulina

comu lu suli sblèndita vui siti

sucusa comu mela majulina

e accussì fatta Vènari pariti

Quandu portati a spassu lu trisoru

ammodellatu di li gambi e l’unda

di lu pettu nascenti e guli d’oru

spanditi di la bucca, amuri abbunda …

Cu vi guarda , s’ha l’anima gentili,

vidi lu paradisu ‘ntundu ‘ntundu

e ‘na sfilata di barchetti a vili

carrichi di la gioia di lu mundu.

Veniti, undi la zagara è cchiù viva

e torna lu ricamu a li sipali,

‘ndinocchiu comu l’unda a la so’ riva

comu l’unda facimu tali e quali.

La prima quartina è formulare e ridondante di ben tre metafore mentre la seconda si caratterizza per ben tre enjambements, il terzo dei quali va  così parafrasato: e spandete zollette di zucchero dorate dalla bocca, ove guli viene dal greco Bõlos, zolletta di zucchero. L’ultima quartina contiene un invito all’amata per possibili incontri in un giardino di arance (undi la zagara è cchiù viva), dove il ricamo viene steso sulle siepi (sipala dall’aggettivo latino saepalis), oppure sulla mariuna dove gli amanti, in ginocchio sulla sabbia, saranno inseparabili come l’onda e la riva.

 

II.

 

Quandu spuntati vui cosa pulita,

pari ca spunta l’occhiu di lu suli,

la terra pari tutta ‘na hiurita

e di zuccaru sparsa a guli a guli.

Quandu spuntati vui, cosa gentili,

di sorrisi grundanti e di freschezza,

li boccioli di marzu e di l’aprili

v’arrobanu la grazia e la bellizza.

E quando poi, monella ‘mpenitenti

nci scappati a la mamma gridalora,

comu fussi la stilla di l’orienti,

tuttu lu mundu pari ca si ndora.

Unico bocciolo di tre strofe, presenta diverse e adeguate metafore: in apertura l’amata viene assimilata al sole che sorge e viene gratificata di un complimento molto delicato: occhiu di suli richiamante, in una giornata piena di temporali, il fenomeno del sole che spunta da una allargatura delle nubi. Esiste anche, in condizioni analoghe ma durante la notte, l’occhiu di luna. Nella seconda strofa l’amata viene derubata dai fiori primaverili della sua grazia e della sua bellezza e, in chiusura, viene assimilata, quando sfugge alla mamma bacchettona, alla cometa (stilla d’orienti) che indora il mondo.

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“Panna”

occhi-gonfi-freddodi Giuseppe Mario Tripodi

Panna, in calabro-romanzo indica principalmente la cateratta, malattia degli occhi (significato censito anche da Rohlfs) che si manifesta in forma grave con l’opacizzazione del cristallino: mi cali panna, che ti possa venire la cateratta, invettiva lanciata contro chi, invitato a raccogliere una cosa magari piccola, si attarda distratto affermando di non vederla.

Probabilmente è il femminile di panno, come se la vista fosse appannata da un telo che dal cervello scende e copre la pupilla che assume un colore biancastro.

Panno deriva da lat. Pannus, greco dorico Pãnos, entrambi significano «pezzo di stoffa» e risalgono ad una base accadica panu, «coperta da letto, lato superiore di un panno» (G. Semerano, Dizionario della lingua latina, ad vocem).

Bruno Migliorini (Migliorini – Duro, Prontuario etimologico ad vocem) ritiene che il percorso  semantico  dal «panno» al colore abbia compiuto una fermata presso il «latte»: «Crema del latte. Der. di panno (nel significato di velo che si forma sulla superficie di un liquido».

Ma, considerando che i tessuti primitivi non erano assolutamente colorati (soprattutto il lino e la lana che sono di colore naturale «bianco sporco» o beige che dir si voglia), potrebbe anche darsi che l’accezione cromatica sia stata incorporata nel «panno» ab origine.

A Narni, provincia di Terni, esiste un museo della bottega medievale dove si spiega che gli artigiani, in assenza dei vetri allora non molto diffusi, solevano appendere alle finestre un telo bianco per fare entrare la luce e non fare entrare il freddo; «panno» si disse quel telo e, quando si «appannava» per la polvere proveniente dalla strada e dalle attività interne, occorreva detergerlo per «spannarlo».

Il dialetto calabro-siculo ha anche pannizzu, panno di forma quadrangolare con cui si fasciavano le parti intime dei neonati; poi, quando cominciavano a camminare, i piccoli venivano lasciati con le pudende in libertà dato che, spesso, non disponevano nemmeno di mutandine o di calzoncini.

Pannizzu era anche un rettangolo di cotone bianco che, prima degli assorbenti industriali, veniva usato dalle donne per contenere il flusso mestruale; naturalmente veniva lavato e riusato senza creare problemi all’ambiente.

Da pannizzu deriva il verbo mpannizzari, tanto nel significato di «mettere il pannizzu» (si veda l’invettiva va fa ‘nculu tu e cu ti mpannizzau a prima vota, «vai a quel paese tu e chi ti ha messo il pannizzu la prima volta, cioè tua mamma) che in quello metonimico di stropicciare: nci ccattai un vestitu eleganti e quandu s’u cignau tornau a casa tuttu mpannizzatu, «gli ho comprato un vestito elegante e quando l’ha indossato la prima volta è tornato a casa che l’aveva tutto stropicciato».

Si noti ncignau, passato remoto di ncignari, dal greco classico kainoô, uso per la prima volta, inauguro.

  

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“Gabbu”

open-week-2017-olio10.pngdi Giuseppe Mario Tripodi

Gabb-u, sostantivo, e gabb-ari, verbo, erano molto usati nella lingua dei contadini calabresi (Rohlfs però, un rigo e mezzo al lemma nel suo vocabolario, è veramente superficiale: «gabbare, -ri (…) gabbà(…) ingannare, gabbare»).

Sulla storia della parola si ipotizza che da un antico germanico gabb, scherno, gabba, schernire, si sia passati al francese medievale non più usato  gaber  e, di poi, ci sia stato un irraggiamento in tutte le lingue romanze: provenzale gaber e gabar, nella penisola iberica il castigliano gabar-se, «del prov. gaber, jactarse, y està del germ. gabb burla», (che rischia di portarci fuoristrada con quel sinonimo jactar-se collegato al latino jacto, mi insuperbisco, mi pavoneggio, nei quali significati si nasconde però sempre la volontà di «ingannare» sulla propria reale condizione), portoghese gabar, elogiare falsamente, come la volpe elogia il piumaggio del corvo nella favola di Esopo, «jactar-se … vana-gloriar-se», gabaçao e gabaço, «acto de gabar».

Molto interessante un dizionario seicentesco di Gilles Menage, sorta di glottologo francese ante litteram (Le origini della lingua italiana compilate dal sigre Egidio Menagio gentiluomo francese colla giunta di modi di dire italiani raccolti e dichiarati dal medesimo, Ginevra 1685 ad vocem, testo del 1669) che, in dialogo con i compilatori del Dizionario della Crusca, scrive cose originali, puntuali ed esaustive:

 

 

Gabbare vale tre cose: ingannare, trattenersi con giocondità, farsi beffe. Nel primo significato viene per avventura da capere, detto per decipere. Capere, capare gabere , gabare. Nel secondo vuole il Vossio de Vit. Serm. che venga dall’antico tedesco disusato ma usato oggi da’ fiamminghi gabberen, che val nugari, inepto uti sermone. Nel terzo credo derivi dal nostro francese gaber,  che appresso i nostri scrittori più antichi si trova nello stesso significato. Più esempi ne adducemmo nelle origini nostre della lingua francese. E l’antico francese gaber credo venga dal basso-britone che noi diciamo Glossario di quella lingua: Mocquer Goapat, … Mocqueur goabpaer.

 

 

Un compendio ottocentesco del Dizionario della Crusca riprende Menage:

 

 

… nondimeno hassi in Brett. goap o goab derisione, l’ant. franc. Gaber, che secondo il Iohnson produsse linglese to gibe beffare deridere. Anche in provenzale gap e gab gabbare, in  lat. barb. gabator, homo jocosus, … burlare scherzare, intertenersi, baloccarsi per passare il tempo, in lat. recreari, nel significato di rallegrarsi.    La maledizione non è tanto pericolosa anche al paragone con un’altra rilevante malevolenza che è il gabbu, il verso o cachinno indirizzato  a chi è stato palesemente sfortunato (uno zoppo, un cieco, un muto) e che si vuole imitare per metterlo alla berlina.( Cardinali Francesco, Dizionario della lingua italiana ovvero compendio del vocabulario della crusca …, Napoli 1846)

 

 

Gabbo e gabbare, con diversi loro derivati e composti, ricorrono in molti autori della letteratura italiana, dalle origini fino al Novecento inoltrato: se ne trova ampia rassegna nel GDLI ad voces. Oggi, con il lento scivolare della lingua italiana verso standard semplificati, se ne fa un uso molto limitato, sia parlato che scritto.

Anche il dialetto calabrese, fino a qualche decennio fa, ha conservato le parole gabbu e gabbari col significato di schernire, prendere in giro, magari cachinnando, persone deboli o sciocche.

Permaneva però verso questo atteggiamento, ove non fosse benevolo, la censura anche linguistica come attestano i proverbi cu faci gabbu nci cadi u labbru (chi fa il verso a chi ha difficoltà di parola gli cade il labbro) o, ancora, fici gabbu e ncappau,  ha fatto gabbo ed è incappato nello stesso difetto e, anche, lu gabbu rriva e la chiastima no! cioè il gabbo è più potente delle maledizioni e chi compie gesti di scherno verso gli sfortunati può essere colpito lui quanto prima, direttamente o attraverso un suo familiare, dalla stessa sventura; anche in Salento troviamo: de lu gabbu no mori ma ci ncappi.

Non gabbu e non marafigghia: come sopra anzi rafforzato, infatti non solo non bisogna schernire chi compie stranezze, pena il rischio che capitino anche a te, ma neanche meravigliarsene.

Foragabbu! è esclamazione di meraviglia di fronte a chi compie atti indicibili o non si attiva per cose che tutti farebbero; sulle falde del Pollino l’espressione di meraviglia diventa sostantivo:  chille è nu foragabbe, quello è un niente di buono.

Infine, collegato al significato di ingannare, raggirare: era assai stancu e, purui chi ndaviva crischiani, comu mi ssettai mi gabau lu sonnu: ero molto stanco e, nonostante fossi in presenza di persone, fui fregato dal sonno.

Ma gabbari – ingannare ricorre anche in un’altra espressione significativa: quando in una casa giungevano dei bambini, soli o anche in compagnia di perone grandi, la padrona di casa doveva offrirgli qualcosa di buono per ingannare (gabbari appunto) le loro aspettative, che in genere erano di carattere mangereccio: non un pranzo naturalmente ma un paio di caramelle, un dolcetto sfuggito chissà come alle aspirazioni dei bambini di casa, un pezzo di salsiccia secca, una fetta di pane con l’olio: i gabbasti a sti figghioli era la domanda ricorrente che mio padre rivolgeva a mia madre appena arrivava qualche bambino a casa nostra.

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“Cintìmulu”

downloaddi Giuseppe Mario Tripodi

Cintìmulu (o anche centìmulu), irrequietezza motoria propria dei bambini e degli adolescenti (Mamma mia! Oggi sti figghioli, non si fermaru un attimu, pari chi nd’annu lu cintimulu!) che da nessuna parte trovano pace e rigettu: dal latino receptus, ritirata ma anche ricovero per animali o anche uomini (riciettu). 

Ma rigettu ha una spiegazione anche recente innestata sull’origine latina: quando non esisteva la ‘moka’ il caffè veniva preparato in un bricco di alluminio ripieno d’acqua e messo a riscaldare sul fuoco. Quando la cafettera, o anche ccicculatera (perché evidentemente qualcuno dentro ci faceva anche la cioccolata), andava in ebollizione veniva aggiunto il caffè che intorbidava l’acqua sciogliendosi dentro. Prima di servire la bevanda occorreva attendere che il residuo del macinato si posasse sul fondo, divenisse cioè rigettu.

Da cui il verbo rigettari, molto usato nella forma riflessiva: rigèttati comu lu café (stai calmo come il caffè che si deposita sul fondo del bricco), rigettàmundi (manteniamo la calma), si rigettàu ( si è calmato), etc., etc..

Ma il cintimulu – irrequietezza da cui siamo partiti è una di quelle parole astratte che i dizionari dialettali, ancorati a parole e lemmi concreti, registrano in numero.

Rohlfs, Nuovo dizionario dialettale alla voce, elenca le cose che, per il loro moto perpetuo, hanno generato sia il significato di irrequietezza che quello di preoccupazione proprie della parola ( mangiarsi u centimulu, arrovellarsi il cervello, ma anche mi giranu i cintimuli, sono molto preoccupato): ruota dell’arrotino, macchina per incannare i filati dentro i rocchetti, mulino a mano o a trazione animale per macinare i cereali.

Quanto all’origine della parola Rohlfs si orienta verso il bovese cendomilo, dal greco kentéoo, spingo, mulino a spinta; la soluzione è accolta da Damiano Bova (Dizionario Etimologico del dialetto Bivongese, Reggio Calabria 2017, ad vocem): ‘Mulino a spinta umana o di una bestia; è rimasto in uso anche dopo la scoperta del mulino ad acqua la dove questa non ci stava, oppure continuo ad essere utilizzato per piccoli servizi casalinghi … composta da centi dal gr. Kentéoo: spingere, e mulu dal gr. mylon: mulino”.

Diversa etimologia propone Michele Pasqualino (Vocabolario siciliano etimologico, Palermo 1785, ad vocem): Dal lat. cingo, sup. cinctum, cintimulu perche a questa macchina si lega, o si cinge il mulo. … Pistrinum ad cuius molum circumagendam mulus cingitur, seu ligatur. ‘Ci va la testa comu un cintimulu, dicesi di chi raggira pensieri, machina novità, res novas semper molit. Tac..

Ma come era fatto questo mulino a trazione manuale o animale? Era formato da una base circolare di pietra  concava (petra suttana, pietra che sta sotto), con il bordo rialzato e interrotto in un punto per far fuoriuscire la farina; all’interno del bordo della pietra sottana si collocava una pietra circolare convessa (petra suprana, pietra che sta sopra) al cui bordo era fissato un manico che, afferrato dalla mano umana per lo più femminile, veniva fatto girare per la macinazione: i cereali venivano introdotti da un buco centrale della pietra soprana e, da li, defluivano tra le due parti per essere schiacciati e macinati.

Nel cintìmulu a trazione animale le pietre avevano altra forma e un diametro molto più largo di quello a trazione manuale; nella pietra soprana veniva inserito un verga di legno che fungeva da giogo per l’asino (in sardo si chiama molente-i perché, appunto, fa girare la mola).

Quando parliamo di azionamento manuale del cintìmulu, il primo che si sia dato nella storia dell’umanità, dobbiamo pensare alla attività delle donne che, con uomini dediti alla caccia e alla guerra, erano le uniche coltivatrici, raccoglitrici e, naturalmente, macinatrici:

Donne occupate a macinare il grano/ cessate di affaticare le vostre braccia/ potete dormire quanto vi piace e lasciare cantare gli uccelli / la cui voce annuncia il ritorno dell’aurora./ Cerere ordina alla Naiadi / di fare ciò che facevano le vostre mani: / esse obbediscono, si slanciano fino alla sommità di una ruota / e fanno girare un asse: / l’asse, per mezzo dei raggi che lo circondano, /fa girare con violenza la mole che aziona./ Eccoci ritornati alla vita felice dei nostri padri: / impariamo a preparare gli alimenti / e a raccogliere senza fatica / i frutti del lavoro di Demetra.

Il testo è del primo secolo a.C. ( Antipatro di Tessalonica, Antologia Palatina, citato a p. S. Cascio, Dei mulini e delle gabelle, Palermo 2008, p. 14) ed sembra un capitolo gioioso di storia della tecnica e della mitologia in versi.

La mugnaia, in mezzo a tanti contadini che portavano il grano a macinare, finiva per essere considerata  un poco di buono: figghi di mulinara no sposari / purceddhi di mulinara no ccattari chi perdi anima e dinari  ammoniva il proverbio, maschilista e tradizionale.

Ma, specialmente se giovane, la mugnaia aveva un suo fascino tanto da suscitare le attenzioni del poeta popolare in una canzone, raccolta da Otello Profazio, in cui c’è un sottofondo erotico molto ricco: la petra suprana (il maschio) e quella suttana (la donna), il concavo inattivo, e il convesso (il martellino alla romana) che rimette in cammino la macinazione, e la farina che fuoriesce a fiotti (albo semen seminaba dell’Indovinello veronese):

Mulinarella mia, Mulinarella

Perchì lu to’ mulinu no macina

Si mi lu mpresti a mia pe’ na simana

Eu ti lu ggiustu e lu mettu in caminu

Aju nu martiddhuzzu a la romana

Fora malocchiu comu s’arrimina

Nc’ugniu na botta a la petra suprana

 E junti a junti jetta la farina.

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“Cozzu”

img_dor_na_nuca_o_que_pode_ser_24205_origdi Giuseppe Mario Tripodi

Cozzu: mentre le parole italiane cozzo-cozzare rimandano per Giacomo Devoto al latino cochlea, guscio, parte dura della lumaca, e quindi alle corna delle bestie che spesso cozzano tra di loro, u cozzu calabrese indica, invece della parte frontale dove le corna sono fissate, la nuca e più che al duello, il paragone è sempre con le bestie, rimanda al lavoro dei buoi aggiogati che, dalle nostre parti, reggevano il gioco proprio con la ‘spalla’ e con essa facevano forza per tirare l’aratro o il carro.

Cozzu era dunque la nuca e cozzittu la parte di essa interessata al taglio a ‘sfumatura’ dei capelli; cozzittu era anche, per metonimia, lo schiaffetto benevolo degli amici alla nuca appena pulita dall’opera del tonsore.

Ncozzari invece è verbo che rimanda all’intestardirsi nel fare una cosa senza valutare le conseguenze, come fa il bove che tira l’aratro senza chiedersi la ragione dello spingere: nci dissi mi spetta chi apoi vidivamu ma iddhu ncozzau e rrivammu a stu puntu, gli ho detto di aspettare che poi avremmo visto il da farsi ma lui si intestardito e siamo arrivati a questo punto.

Scozzari significa invece rimondare, togliere al carattere di una persona i suoi tratti più irruenti e meno riflessivi, incivilire: quando rrivau nti nui era cu li calandreddhi a li pedi ma poi, a pocu a pocu, lu scozzammu, è arrivato qui aveva i calzari del pecoraio ma poi, a poco a poco, l’abbiamo incivilito.

Colui che ncozza è il cozzali, testardo, uomo poco raffinato, villano; nella vicina Puglia il cozzali era un il proprietario di un piccolo appezzamento di terreno che, per integrare il misero reddito, diventava bracciante a giornata vendendosi sulla piazza del paese: “In ogni paese della Puglia , grande o piccolo, vi è una piazza che serve alla compravendita dei cozzali. … Che cosa sono i cozzali? Non sono cose, sono uomini. Sono contadini poveri, braccianti agricoli … arrivano con la zappa e cercano la giornata … . (U. Vittorini, La vendita dei ‘cozzali’, in ‘Il Politecnico’ n. 3 del 13 ottobre 1945).

Lu cozzu di la sciuni, lu cozzu di lu cuteddu,  sono le parti della scure e del coltello opposte alla lama; in Calabria meridionale cozzu di cuteddhu è inoltre una misura impropria e indeterminata per piccole dimensioni, assimilabile appunto allo spessore più grosso del coltello misura un millimetro o poco più: mi tirau una petrata che no mi pigghiàu pe nu cozzu di cuteddhu,  mi ha tirato un sasso e non mi ha colto per un millimetro.

Passari di cuozzu significa attraversare uno spazio angusto mettendosi di piatto, a Roma e nel Lazio ‘passare pe cortello’. Donde si cridivanu ca la chiumara passava di cuozzu, detto salace indirizzato a coloro che avevano costruito nei pressi della fiumara pensando che quando ci sarebbe stata la piena l’acqua si sarebbe messa di piatto per non abbattere le case.

Scozzittuni, ma ignoro il percorso semantico della la parola, era la masturbazione maschile detta altrimenti ‘pugnetta’.

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dialettologia, le parole della domenica

Boia cu molla – 2

download.jpgdi Giuseppe Mario Tripodi

«Brusciàmuli sti cani malati!»

Il popolo del ‘Boia cu molla’ voleva brusciari la federazione comunista anche se ‘u capicollu’, rectius ‘u capulocu’, a Catanzaro nci l’era datu u cuvernu ch’era fattu di democristiani, ‘socialisteddhi d’u cori i Gesu’, scassacazziani, cioè socialdemocratici saragattiani, e carchi repubblicanu.

A L’Aquila, A-cu-la cruci, nci l’eranu brusciata a federazioni.

Ma a Riggiu i comunisti, figghi di gran buttana, non mollavanu mancu iddhi. Rinserrati a via Castello n. 4, trasìvanu e nescìvanu in continuazioni.

Non si sapiva si nc’eranu deci crischiani o dui, vinti o centu.

Dormivanu puru ddhà intra. Pot’essiri chi nc’era puru carchi malandrinazzu latitanti.

Na vota i migni, cioè i carabinieri, ne avevano arrestato uno che dormiva dentro una sezione comunista!

Venivanu puru i fora Riggiu mi fannu a guardia a Via Castellu n. 4. Forsi èranu armati.

Tra tanti pacci voliti chi non c’era carcunu c’a tuffa.

  • Ndavimu a stari accorti no mi succedi carchi patatrac! –raccomandavano i più prudenti della città impazzita.
  • O jàmu c’u bazzuka e u lanciafiamme e i mmazzamu a tutti o, sinnò, ajmu a iri ch’i peri i chiumbu!

I Boia-cu-molla, insomma, stavano accorti.

Non sapivanu chi pisci pigghiari.

Ma puru i cumpagni non s’a passavanu megghiu!

I boiachimollisti ogni tantu armavanu ravogghia: si riunivano ‘o Casteddhu, o arret’o muru ru liceu all’iniziu ra strata chi finiva propiu ravanti a federazioni: parravanu ntra iddhi, guardavano, ogni tantu jettàvanu ddu buci o sparavanu na bumbetta.

Gli assediati avevano le sentinelle davanti al portone; bastava che il rigghiòcculu d’i boiacumolla facesse qualche movimento sospetto che subito lanciavano allarmi che spesso si rivelavano eccessivi.

Come avveniva dappertutto anche in tempo di pace, erano divisi per correnti: amendoliani, pajettiani, ingraiani.

Tutti spaccavano il prospero nei comitati federali e, tutti, oltre che contro il nemico, erano l’un contro l’altro armati.

Ma ora non si poteva coglionare come nella riunioni; ci voleva qualcuno che assumesse le direzioni delle operazioni belliche:

La scelta cadde su un compagno cinquantenne che da lungo tempo reggeva la cassa del partito nella provincia ed era funzionario retribuito, male ma retribuito, nonché amendoliano.

Lo chiamavano ‘u Capurali’ perché quando c’erano lotte, all’Omeca, tra  i braccianti, tra le gelsominaie, non si tirava mai indietro e se la polizia esagerava sapeva organizzare anche il contrattacco.

Una volta a San Gregorio, la polizia difendeva una fabbrica di trasformazione degli agrumi, aveva condotto gli operai su una collinetta da dove, all’accenno di carica, avevano sfabbricato un muro a secco e ai migni li avevano fatti ritirare a botte di mazzacani, che erano sassi pesanti ognuno una mezza chilata.

E dopo, la sassaiola aveva fatto retrocedere la Celere arrivata apposta da Vibo, il prode Capurali aveva guidato il ripiegamento del manipolo di braccianti attraverso i bergamotteti riportandoli, dopo una marcia lunga due ore e più attraverso gli agrumeti di Arangea, Cannavò e Spiritu Ssantu , alla federazione comunista per tenere un’assemblea.

Dunque di fronte al pericolo si fece una riunione per decidere chi dovesse guidare la resistenza al nemico.

Oltre al Capurali si candidò, per via delle posizioni barricadere che la sua corrente aveva dentro il partito, un colto sostenitore di Pietro Ingrao: era o non era l’avanguardia più adatta a dirigere la resistenza a quel terribile assedio?

Alla fine il comando dello Stato Maggiore, ma l’ingraiano se la segnò a dito opponendo una sorda resistenza ad ogni disposizione dell’incaricato, fu affidato, çavasensdir, per meriti acquisiti e per disciplina consolidata, ‘o Capurali.

Una mattina agostana, non si respirava per il caldo, un nutrito gruppo di Boiacumolla, l’afa doveva averli eccitati più del solito, si adunarono dietro al muro del ‘Campanella’.

Erano più rumorosi del solito, gridavano e cantavano ‘Faccetta nera’ a tutto spiano, suonavano con uno scordatissimo trombone una carica che non decollava, inveivano contro i comunisti canimalati.

I difensori presenti nel fortino Castello si allertarono e allertarono;  scesero a dare manforte alcuni difensori della Camera del Lavoro, non tutti perché non volevano sguarnire quell’altro santuario odiato e ancora inviolato.

Il Capurali aveva disposto due squadre di dieci persone, muratori e forestali armate di marruggi di piccone, all’ingresso e a metà delle  scale; un’altra ancora, formata da braccianti della Piana,  era sistemata dentro i locali minacciati, pronta ad intervenire in soccorso dei due presidi più esposti ove questi si fossero trovati in condizione di soccombenza.

Fuori dalla porta si erano schierati un gruppo di comunistacci poco allenati all’uso delle clava: studenti, professori, alcuni professionisti, qualche funzionario.

Persone che facevano numero ma che, in caso di pugna, dovevano lasciare il posto agli opliti del lavoro e, eventualmente, aggredire alle spalle il nemico ove fosse penetrato nel sacro recinto.

 E lui, il Capurali in persona, anziché dormire sogni tranquilli come aveva fatto il principe di Condé dopo aver disposto le armate alla vigilia della battaglia di Rocroi, si era messo in mezzo alla marmaglia esterna, in faccia al nemico e ciancicando nervosamente una punta di trincetto che fuoriusciva dal taschino della sua giacca e che avrebbe dovuto ‘singare nt’o bonu’ i primi boiachimolla che gli fossero capitati a tiro.

  • VENITI CURNUTI! – gridava per farsi sentire dal nemico e per rincuorare gli altri assediati – Veniti, chi v’u tagghiu u coddhuzzu!

Attorno a lui andavano e venivano una dozzina di manincalliti proletari che avrebbero dovuto supportarlo contro le eventuali  prime linee dei contrapposti ‘ruttanculi’.

Tutto sembrava andare per il meglio quando, nel campo degli assediati, si materializzò ‘Ate tremenda di Saturno figlia’.

L’ingraiano, che aveva ceduto al Capurali nella corsa per il Comando dell’VIII Armata e che ora soggiornava all’esterno tra quelli che dovevano fare solo numero, cominciò a dire che bisognava chiudere il portone e organizzare la resistenza appena dietro.

  • Fatti i cazzi tuoi! – tuonò il Capurali – Sinnò vatindi p’a casa!
  • Pirchì m’aju a fari i cazzi mei? – interrogò l’escluso che evidentemente voleva interporre qualcosa, nello specifico le robuste ante del grosso portone, tra il suo corpo e i manganelli degli assalitori.

E cercò di convincere anche gli altri circostanti disarmati delle loro comuni ragioni.

  • Fatevi i cazzi vostri c’u portuni av’a restari apertu! – urlò lo stratega ad una sottocommissione dei disarmati che cercavano di rappresentare collettivamente le ragioni proprie individuate con sagacia dall’ingraiano, – e sinnò itavìndi tutti p’a casa, chi ora nci scassastevu u cazzu!
  • Pirchì av’a restari apertu u purtuni? – interrogò un altro dei dissidenti.
  • Pirchì sinnò si pensanu chi ndi cacàmu sutta e si ncarognìscimu cchiù assai.
  • E poi, si si nvicinanu troppu, basta na buttigghia i benzina e bruscianu tuttu.
  • E nui facimu a fini d’i surici nta suricara!
  • E ndi fannu murziddha a tutti!
  • Nui non l’aìmu a fari partiri!
  • E si partunu, l’aìmu a firmari prima mi tràsinu intra
  • Pirciò iti e curcativi, c’u vostru è sonnu! – soggiunse ultimativo lo startega.

Nella corrente favorevole alla chiusura militavano i più pusillanimi  difensori che, incuranti del vantaggio strategico oltre che psicologico che la ritirata al primo piano avrebbe dato agli avversari, intendevano solo ritardare di qualche tempo, poco o grande che fosse, l’impatto con qualche nerocamiciato ceffone.

La dialettica disputazione si avviò alla soluzione quando uno dei sostenitori della ritirata strategica, leninisticamente un passo indietro per farne poi due avanti, aveva sciolto una delle robuste ante del portone dal fermaglio che la teneva attaccata al muro ed aveva cominciato a chiuderla.

Il Caporale l’aveva fronteggiato intimandogli di fermarsi e, dopo qualche schermaglia, gli aveva rifilato una testata in faccia facendolo ruzzolare per terra.

Poi, come il grande capo Abraracourcix davanti alla palizzata del villaggio armoricano, si era schierato con gli altri della sua opinione davanti al portone della federazione, e i dissenzienti, come capitava a tutti i dissidenti dentro i partiti comunisti, si erano dovuti accodare secondo le regole del centralismo democratico.

I fascisti accennarono a qualche sortita.

Mandavanu avanti i figghiolazzi pe’ tastari u puzzu, i capuzzuni restavanu arretu pi vidiri chi succedi, ma le truppe scelte ripiegarono sotto il marruggiu dei difensori e senza che il Capurali mettesse mano al trincetto.

Sicché quel manipolo di coraggiosi, imbeceriti per il capicollo perduto, dopo due cariche sfortunate avevano dovuto ripiegare,  con le fila sparpagliate da diverse ferite lacero contuse.

E il tempio rimase integro ancora una  volta…

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dialettologia, le parole della domenica

Buffa, ovvero Tema con variazioni dal rospo al buffet…

hqdefaultdi Giuseppe Mario Tripodi

Buffa, nome del rospo comune in tutti i dialetti della Calabria, simile al latino (Bufo-bufonis) utilizzato da Linneo per indicare una  famiglia di anfibi, Bufonidae, che ne include molte varietà.

I rospi maschi, nel periodo dell’accoppiamento, emettono un gracidio molto forte che serve sia a richiamare le femmine che ad allontanare gli altri maschi; questi  però, lungi dall’impaurirsi, si mettono a cantare a loro volta. Veri e propri concerti vocali antifonati che erano comuni nel tempo della nostra adolescenza ma che ora, nel mondo disordinatamente antropizzato nel quale viviamo, è sempre più raro sentire.

Per cantare il rospo, come le rane e le raganelle, apre la bocca e soffia verso l’esterno, gonfiando una sacca vocale come fanno i bambini dopo aver masticato un po’ il chewingum.

Ed ecco la filiazione linguistica: da buffa, animale che soffia, parola dialettale calabra, viene fuori l’italiano buffo, soffio di vento, con vari derivati tra cui Buffare, soffiare, che i dizionari linguistici e i dizionari etimologici, considerano di origine onomatopeica; buffone è colui che rigonfia le gote per far ridere, proprio come le rappresentazioni di Eolo che rigonfia le gote per incentivare la forza del vento.

Sempre da buffa, in lingua calabra viene buffari, che significa a) gonfiare qualcuno di botte (u buffai i maschiati, l’ho riempito di schiaffi), nonché buffettuni, schiaffo tanto forte da  gonfiare il viso di chi lo riceve (un ‘fratello’ con lo stesso significato in castigliano, bofetòn) e la forma riflessiva (buffarisi in siciliano) che passò ad indicare invece una altro … rigonfiamento, quello conseguente di chi mangia a crepapelle: mi buffai di ricotta, ho mangiato molta ricotta, ndi buffammu a carni di crapa, abbiamo mangiato molta carne di capra.

Sempre da buffari in calabrese derivano anche: a) buffetta, tavolo quadrangolare da cucina che era un arredo essenziale anche nelle case più povere, intorno alla quale  si mangiava … senza abbuffarsi, data la povertà delle vivande; b)  buffeddha che in  zona grecanica è una frittella fatta da pasta con dentro un passato di patate dolci,  dolce rigonfio; b) l’aggettivo bòchienu-a, che indica una persona grassa, che ha difficoltà di respirazione.

La lingua francese registra un discreto lemmario con significati compatibili o derivati da quello calabro, bouffer, soffiare, bouffée, ventata, bouffir, gonfiare, cheveux  bouffants, capelli vaporosi, a sbuffo, bouffon, buffone, comico; ma, per intendere il legame o la dipendenza dalla la buffa calabrese, occorre soffermarsi sulla parola bouffette, nappa, stoffa molto sottile per abiti, borse e guanti particolarmente morbidi; il significato, non congruo con soffi ventosi o rigonfiamenti di sorta, si lega al resto dei lemmi solo pensando al velo sottile del rospo che si gonfia fuori dalla sua bocca nel canto d’amore.

La lingua spagnola ha bòfeta, tiela de algodon delgada y tiesa, tela sottile e tesa dunque, come la sacca del rospo quando canta, ma soprattutto bofetada, tramoja de teatro que se funda en un quicio como de puerta y que, al girar, hace aparecer o desaparecer ante los espectatores personas y objetos,  qualcosa simile a uno stipite che, aprendosi e chiudendosi, fa apparire e sparire le cose per gli spettatori, proprio come appare e sparisce il velo buccale del rospo mentre si esercita nel suo verso amoroso.

E anche bofe, polmone, può essere applicazione metonimica: dal soffio all’organo che soffia.

Bòfena in lingua castigliana significa ‘echada dal bofe’, tirata fuori dal polmone, spolmonata, è ‘sorella’ della nostra bòchiena. I due aggettivi infatti sono anche simili nella pronuncia dato che la differenza fonetica, come tra chìmmena del calabrese medio e cosentino da una parte e la fimmina nei dialetti reggini dell’altro, con la effe resa col nesso ch, è quasi impercettibile

Da buffa deriva anche buffet, parola francese a diffusione universale che è passata a indicare tavoli da cucina e da ristorante di diversa forma. Tutti i dizionari, da Treccani a Wikipedia, la indicano come ‘di origine ignota’ o ‘incerta’ e risalente al secolo  XVII; per le cose di cui abbiamo detto sopra l’origine non può che essere nelle parlate della penisola calabrese.

Buffa è soprannome bassojonico e, a Mèlito, anche nella variante Baffa: Il soprannome gli era stato affibbiato per un errore di pronuncia, uno scambio di vocale avrebbero detto gli enigmisti. In un periodo imprecisato della sua adolescenza  aveva intravisto una rana e, rivolgendosi ai suoi compagni di gioco, aveva erroneamente esclamato: <<Figghiòli, figghiòli! Ccà nc’esti na baffa!>>; quella vocale sbagliata(…) detta in presenza d’u maru Zi Ciccu u Parrinu, famoso coniatore di ingiurie, era stata sufficiente a marchiarlo per diverse generazioni (Straci 1, p. 15).

Torniamo, per chiudere, a dove eravamo partiti e cioè all’onomatopea da cui deriverebbe per Bruno Migliorini sia Buffo che Buffare. Quindi sarebbe stato il suono del soffio del vento a generare la parola,

Le parole in questione potrebbero avere altra etimologia, e precisamente dal greco Bôs, Boós (latinizzato in bos-bovis), il toro, bue, mucca che O. Suleimenov (Dal segno al suono, per una preistoria del linguaggio, Roma2015, pp-51-61) considera animali rilevanti per l’inizio onomatopeico della fonazione perché dotati di un complesso di suoni in grado di trasmettere tutta la gamma delle emozioni e delle informazioni sensibili che il bestiame può provare: la fame o la sazietà, la tenerezza per il vitellino, l’insoddisfazione, la collera, la paura, così pure l’amore,  il dolore e la sofferenza della morte (ibidem, p. 57). Ora esiste un anfibio noto come Rana Toro dotato, secondo la rivista National Geografic,  di un  verso baritonale così profondo e risonante da ricordare il muggito di una mucca; da qui il suo nome. Solo i maschi emettono questo distintivo muggito e i loro cori echeggiano sia di giorno che di notte.

Buffa potrebbe dunque essere parola antichissima, onomatopeica sì, ma generata dalla percezione proto-umana di una rana con la voce di toro, Boós > Bovis > bofis > Bufis >Buffa.

 

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